קראו את השיעור

בס"ד, יום ראשון, י"ב באלול ה'תשס"ד

שיעור הרב אלון לפרשות כי-תצא כי-תבוא

פרשת כי תצא בנויה פרשיות-פרשיות, את טעמי סמיכות הפרשיות אחת לרעותה לימדנו רש"י כדרכו בקודש (כסמיכות אשת יפת-תאר, למצב שבו יש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה ולבסוף בן סורר ומורה וכו').

אך ישנה סמיכות נוספת, שהאף שרש"י אינו מדבר עליה, דומה שדורינו מבין אותה היטב כל-כך, עד שאין צורך ללמדה, אלא רק להפנות את תשומת הלב אליה. סמיכות זו היא סמיכות הפרשיות שבין פרשת כי-תצא לפרשת כי-תבוא, לאמר – סמיכות פרשת עמלק לפרשת מקרא ביכורים.

וכך אומרת התורה בסוף פרשת כי תצא:

ואז מתחילה לה פרשת כי תבוא בפרשת הבאת ומקרא ביכורים:

ואז:

ומכאן מתחיל לו, מקרא ביכורים:

כשכל הפרשה הזו נעה לקראת השיא:

הנה כי כן, מצוות מקרא ביכורים חייבת להיעשות בשמחה.

"ושמחת בכל הטוב" אינו בגדר המלצה בעלמא כי אם מהותי למצווה זו. ביטוי לכך מצאנו בדברי רש"י המלמדנו כי "מקרא ביכורים" נקרא רק בתקופה שבין עצרת (שבועות) לסוכות – זמן הנקרא זמן שמחה, אך לאחר מכן מביא ואינו קורא. ואת זה מדקדק רש"י מפסוקנו, "ושמחת בכל הטוב וגו'".

ואלו דבריו:

וכאן מתחילה לה אט-אט שאלה נסתרת לבעבע אל פני השטח.

והלא פרשת שמחה זו היא הפרשה הסמוכה, כאמור, לפרשת זכרון עמלק, שזו האחרונה מתארת את התוצאות הקשות: "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך וגו". מדוע איפוא, נסמכה לה פרשה שעניינה השמחה?

אלא מה, יאמר האומר שפרשת מקרא ביכורים מלמדת אותנו להביט ולעסוק בחצי הכוס המלאה, אך גם תשובה זו לא תצילנו ממבוכת השאלה, שהרי קורא הביכורים אינו מזכיר רק את הטוב, הוא עוסק בכל הרע שהיה מסביב: "וירעו אותנו המצרים ויענונו", ועיסוק זה אינו עיסוק של זכרון היסטורי גרידא, כי אם פעולה חוויתית.

קורא מקרא הביכורים מזדהה במידה כל כך גדולה עם דברי ימי ישראל, עד שאומר בלשון רבים נוכח, "וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה".

הוא חש כל-כך בשעבוד את המצוקה העולה בצורה של תפילה השמיימה, עד שגם אותה הוא אומר בלשון נוכח: "ונצעק אל ה' אלהי אבותינו".

אמור מעתה, יש בפנינו אדם המחובר אל אומתו בעוצמה שכזו עד שהחויה ההיסטורית הופכת אצלו לחוויה עכשוית ממשית, ועל כן גם אין לומר שיש כאן ניסיון לראות את חצי הכוס המלאה, שהרי מקרא הביכורים עצמו מכיל מוטיבים המראים את הקושי ואת העמל.

אנו נבקש להראות כי רש"י לא מלמדנו את טעם הסמיכות בין פרשת כי-תצא לכי-תבוא בכלל, ובין פרשת עמלק לפרשת מקרא הביכורים בפרט, שכן הדברים מובנים על פי פשט במיוחד בדורינו, שזכרון "אשר עשה לך עמלק" בגיא ההריגה האירופאי והארץ-ישראלי חי בתוכנו מחד, ומאידך גיסא דורינו הוא גם דור בו יהודי לאחר שנים רבות יכול לרדת לשדהו וללקוט מפירות הארץ ולהתעתד לקרוא עליהם מקרא הביכורים במהרה בימינו בבנין בית-מקדשנו.

נזכור נא תובנה, שעמדנו עליה מספר פעמים עמלק, הנלחם בישראל, אינו דמות היסטורית. עמלק אינו שייך לטריטוריה או לסכסוך מוגדר, הוא ממשי גם היום לא פחות. עמלק מופיע ברפידים בצאת ישראל ממצרים, הוא מופיע בימי שאול בגלבוע ובימי מרדכי בשושן הבירה. עמלק מופיע כל אימת שישראל מתקרבים לתעודתם.

אך דווקא זכרון עמלק הוא בסיס השמחה ולא רק מפאת העובדה שהייתה עת צרה ליעקב והנה בטלה לה הצרה, אלא מפני שדווקא מתוך אותה צרה נושע ישראל.

כדי לעמוד על הדברים במלוא תוקפם יש לנו להבין מהי שמחה, מה עניינה ותוכנה.

בפרשתנו, כי תבוא, ישנן שפע של מצוות שיש בינן לבין השמחה זיקה פנימית. מעניין הוא שאפילו בלב ליבה של התוכחה הארוכה שבפרשה זו מופיע מוטיב השמחה.

הנה למשל לפנינו פרשת וידוי מעשרות, וידוי שמתוודה אדם מישראל כך:

לא אכלתי באוני – משמעותו לא אכלתי באבלי (אוני מלשון אנינות=אבל), במשמע שיש צורך להצהיר שהמעשרות נאכלו בשמחה.

עשיתי ככל אשר ציויתני – מבאר רש"י:

והנה שוב מופיעה לה השמחה.

ובהמשך מצאנו בבניית המזבחות בהר גריזים ובהר עיבל, על אף שמימי האבות נבנו מזבחות, מכל מקום, הפעם נכנס לו מוטיב חדש:

כששיאם של דברים מופיע באמצע פרשת התוכחה שבה נאמר כך:

ניתן נא את הלב לפשטם של כתובים. אין התורה אומרת כי כל התוכחות באו בגין שישראל לא עבדו את ה', כי מפאת שלא עבדו את ה' בשמחה ובטוב לבב וגו', לאמר – קיימו מצוות אבל לא מתוך שמחה.

את דברי התורה הללו קובע הרמב"ם במסמרות ההלכה באומרו:

במשמע שהשמחה אינה רגש ספונטני נעים, נחמד, כי אם "עבודה גדולה היא", דהיינו – עניין שיש להשקיע בו מאמץ.

ומוסיף הרמב"ם:

הנה כי כן, כאמור לעיל, לוקח הרמב"ם את סיפור התוכחה וקובע אותו כהלכה, ומכאן ניגש הרמב"ם ומתאר את ההיפך מן השמחה:

למדנו איפוא, כי ההיפך מן השמחה היא הגאוה. היא המצב בו האדם "מתכבד בעיניו במקומות אלו", במשמע במקום, שיש לשמוח בו, נוהג האדם בעצמו כבוד, על אדם שכזה קובע הרמב"ם שהוא בבחינת חוטא, אך לא רק זאת, אלא גם שהוא שוטה.

ראינו אם-כן, את מתכונתה של השמחה בעבודת ה', ראינו את האזכורים שלה החוזרים ונשנים בספר דברים, וכאן המקום להראות את דבר הפלא הבא.

עד לספר דברים השמחה אינו מוזכרת לה. ואילו בספר דברים בערבות מואב, מופיעה חובת השמחה לא פחות מששה-עשר פעמים, דבר שלעצמו מתמיה – וכי קודם לכן אין צורך לשמוח?

כל אלו מחייבים אותנו להעמיק במושג השמחה ובפעולת השמחה.

נחזור נא לראש דברינו. פתחנו בקורא מקרא הביכורים שהוא ללא ספק אדם גדול. הוא חש בגוף ראשון את אשר נעשה לאבותינו, למעשה תחושת ההזדהות שלו כה עמוקה היא עד שבעל ההגדה של פסח מביא דבריו בהגדה: את ה"ארמי אובד אבי" ואת ה"וירעו אותנו המצרים ויענונו".

אך יש יותר מכך, בעל ההגדה בחר לשבץ פרשיה זו בסדר ההגדה מפני שבתוכנה היא המתאימה בה"א הידיעה לפסח.

נשאל נא – האם ליל הסדר הוא שמח או עצוב?

יאמר האומר – בוודאי שהוא לילה שמח! ומה לנו לחשוב אחרת מכך ?!…

אך אם עניינו הוא אכן שמחה – מדוע איפוא אוכלים באותו לילה מרור וזוכרים את מרירות העבדות? מדוע חרוסת זכר לטיט, ויין אדום זכר לדמם של ילדי ישראל? כיצד מצפים ממני להרגיש את רגש השמחה עם בליל זכרונות העצב הקשים הללו?

אמור מעתה, מושג השמחה אינו ברור לנו. ונשאל שוב, מהי א"כ שמחה ?

במובן מסוים, ידיעת השמחה האמיתית, כמוה כידיעת אהבת אמת.

מהי אהבת אמת? האהבה מחד היא הדבר הרוחני ביותר בעולם, אין דבר שזקוק לו יותר האדם והמנשאו לחיבור אינסופי כרגש האהבה.

ובו זמנית, אין דבר שיכול להיות בו האדם יותר חומרי ונהנתני כאהבה, כשזו מוחמצת ומזויפת.

וביתר הרחבה: אהבת אמת המופיעה בכח גדול לוקחת את האדם, שחש את החדלון הגדול ביותר ומנשאת אותו למין מישור אינסופי, אך האהבה אינה יכולה להיות אפלטונית, היא חייבת להופיע במישור הארצי כשם שהשראת שכינה, שהיא בחינת הדבר הנבדל ביותר, חייבת להופיע במישור הנגלה.

וכאן מונחת משוואת הסיכון, לחומר ישנן תכונות של חוזק ואון. יש בכוחו להפיל את התכנים הגבוהים ביותר לעיוות חומרי-תאוותני, לרסק את הרעיונות השמיימיים ברפש המציאות.

הדבר מזכיר לנו את אמנון ותמר. אמנון רצה את תמר, הוא אהב אותה אהבה גדולה, תמר מצידה היתה מוכנה, רק ביקשה שימתין לה, אך הלה בשטף תאוותו לא המתין וכך אמנון אנס את תמר, כשאת התוצאה מתאר הכתוב: "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה מהאהבה אשר אהבה וגו'".

על פי פשט, שנאה זו ששנא אמנון את תמר הייתה שנאתו שלו לעצמו, אלא שהקורבן שנבחר להוות מושא לשנאה זו הייתה תמר. תוך שתמצית שנאה זו היא תסכול פנימי נורא, ותחושה שהצד הסופי, השפל, החומרי, גבר על הצד הרוחני האינסופי.

וכעין האהבה כך השמחה. האדם אכול פחדים מן המוות, הנתפס בעיניו כחדלון היותר גדול, העולם המודרני מציע עוד ועוד חומר, שייבלע בו האדם להשכיח פחד זה, אך באופן אירוני,דווקא השקיעה בחומר ביתר-שאת מעצימה את פחד המוות למימדים עצומים, שכן החיבור לחומר, שהוא אלמנט בר-חדלון במשוואת הקיום, משרה על הנאחז בו את התחושה הזו.

כשמשוואת החיים האמיתית היא החיבור אל האינסוף – זהו תוכנה של השמחה.

שמחה היא הידיעה שאני אינסופי, שאני האדם – איני סך האיברים וסך ה- X חיי עלי אדמות, אלא הרבה מעבר לכך.

שמחה כמוה כאהבה, נשענת על התובנה שבסופי המוגבל מסתתר לו האינסופי. מציאות השמחה נשענת על הוודאות היחידה בעולם והיא שעולם הסוף מונהג על-ידי האינסוף, ושבתוך הסוף הזה גם מסתתר לו אינסוף.

מחז"ל למדנו כי "אין שמחה כהתרת הספיקות". השמחה והספק הם תרתי דסתרי, שכן כאמור יסוד השמחה נשען על כך, שבאי-ודאות יש ודאות.

אמור מעתה – בחו"ל בו חוגגים שני ימים טובים מפאת הספק – כיצד תיתכן שמחה? דומה שזוהי הסבה לכך שמצוות השמחה מופיעה לה (בהקשריה השונים) דווקא בספר דברים, ערב הכניסה לארץ ישראל.

דוגמא מאלפת נוספת היא ברית המילה. בחו"ל מברך אבי הבן "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", בארץ ישראל מוסיף המברך "שהחיינו". על טעם המנהג שלא לברך שהחיינו בחו"ל עומד הרמ"א וקובע כי מפאת צער התינוק אין ברכת שהחיינו. נשאלת השאלה – וכי בארץ ישראל אין צער הינוקא?

אך היא גופא – ברית המילה היא החיבור של הסוף לאינסוף, חיבור זה שייך לארץ ישראל, שהרי ברית המילה היא גם הברית על הארץ ("לזרעך אתן את הארץ הזאת"), אם-כן, במקום שחיבור זה בא לידי ביטוי, בארץ ישראל, בוודאי שיש מקום לברך שהחיינו. שהרי צער הינוקא נבלע בהרגשה הכללית, אך בחו"ל, שם אין ביטוי לחיבור הסוף לאינסוף – אין את מושג השמחה, ואם כן בפנינו צער הינוקא. על כן, קובע הרמ"א, "במדינותנו, (הכוונה לחו"ל) אין מברכים שהחיינו".

הרבי מליובאויטש זצ"ל מעלה שאלה יפהפיה שהיא בבחינת חותם לדברינו, על אותו מביא ביכורים,

הוא שואל – מדוע אותו מביא ביכורים מזכיר רק את "ארמי אובד אבי" ואת מצרים – היכן כל השאר? היכן כל חסדי ה' האחרים?

שנית, שאל הרבי, מדוע אין רש"י שואל שאלה זו?

את יסוד תשובתו קובע הרבי על העובדה שבביכורים נתחייבו ישראל רק לאחר ירושה וישיבה, וכדברי רש"י:

אומר הרבי – שתי פעמים חשבנו, שיש לנו מקום אחר לבד מקומינו האמיתי – בארם ובמצרים. אך אז לקחנו הקב"ה למקומינו. אומר הרבי – זוהי כוונת רש"י כשאומר:

אין כונתו לקב"ה, כי אם מקום, נחלה, שאנו ישראל מקומינו היחיד הוא בארץ ישראל, ובכל מקום אחר רק רצו לאבדנו ולכלותינו, שכן רק בארץ זו מחוברים אנו אל האינסוף, זו ארץ הודאי ולא ארץ הספק.

ומכאן נשוב ונסכם את הדברים:

כשמתחברים אל אינסוף אין הדבר אומר שאין שעות קשות ורגעים קשים. אך היא גופא הידיעה שאנו שייכים לנצח ולמציאות של נצח, היא המופיעה בנו את יסוד השמחה דווקא מתוך ערפילי הקושי והיסורין. השמחה באה מפאת שיודעים אנו את המהלך ואת הכאב, שלא אחת נלווה אליו,ובכל זאת יודעים כי "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם וגו'".

עם ההגעה לארץ ישראל והיציאה מחו"ל, ארץ הספק והמחשכים, ניתן להגיע לשמחה. אותו יין אדום ששותים אנו בליל הסדר, שעל-פי חלק מהראשונים הוא זכר לדמם של תינוקות ילדי ישראל, הרי הוא כמכריז עלינו שאנו אותם צאצאים לתינוקות שמתו ללא זכר.

אנו והם ההוכחה שמלכות הרשע והחומר של פרעה ואשור, של בבל ועמלק כלו ועוד יכלו, ואנו בניו, בני בחוניו, קיימים עד היום מתוך זכר של אותו דם.

או אז, כשאנו שמחים, הולכת לה השמחה ופורצת גבולות גם "לגר אשר בשעריך" –לכל האנושות.

זוהי, אפוא, השמחה. הידיעה, האמונה והחוויה, במזיגת האין-סופיות שבקרבנו. בכך אין גלי החיים וההיסטוריה מנפצים אותנו, אלא אדרבא רוכבים אנו עליהם ונוסקים השמימה.