Read the Shiur - Keren Yishai (Hebrew)

קראו את השיעור

בס"ד, יום ראשון כ"ד סיון ה'תשס"ד

שיעור הרב אלון לפרשת קורח

בני ראובן

את הפרשה שלפנינו, פרשת קורח, ובמיוחד במחלוקת קורח ועדתו, עסקנו והזכרנו בפרשות הקודמות. שם תיארנו כיצד ישנה דינמיקה שלילית, ההולכת ומתפתחת לה עוד מחטא המתאוננים, המביאה את העם להידרדרות אחר הידרדרות, לחטא המרגלים, ואחריו למעפילים, הידרדרות המציתה את תבערת המחלוקת בפרשתנו.

דיברנו על טיבה המוזר והמעורר תמיהה של "קואליציה" זו שבין קורח משבט לוי לבין בני ראובן, המהווים ללא ספק את חלק הארי בקורח וסיעתו.

הזכרנו כי זרע המרירות, שהביא למעידות החוזרות ונשנות, היה הקושי הנפשי של ישראל לקבל את נטילת מעמד הבכורה המיוחד מהם, ומאז נע העם מקצה אל קצה, ואל האיזון ההרמוני אותו מייצגת הבכורה – לא בא.

על אף שעסקנו כאמור במחלוקת קורח, מכל מקום גם הפעם נבקש לעסוק בהתבוננות עומק – על החיבור הלא כשר, שבין קורח ובני ראובן, תוך שנעסוק בעיקר על המייחד את אותו שבט, שבט ראובן.

פתח דבר, נעיר כי גם בפעמים הבאות, נבקש לנוע משבט לשבט בברור עניינם ומהותם.

שכן מוטיב ההולך ונשזר לו בכל ספר במדבר, בהיות ישראל במדבר, הוא אותה חלוקה לשבטים, אותו מסע מחנות שכל כולו סדר מופתי "איש על מחנהו ואיש על דגלו". מסע זה, וכפי שנראה להלן, אופיין בכך שלכל שבט היה מקום, כל שבט נע תחת דגל מסוים, כשעל הדגל הייתה חקוקה דמות מסוימת, ולדגל היה גוון מסוים, כשכל אלו היו הכלי הרוחני, שדרכו הופיעה מהותו הפנימית של כל שבט. ומכאן נצא למסע הנע בין שבט לשבט תוך, שננסה להסיר את הלוט המסתיר את הייחוד של כל שבט ושבט, כשנתיב הגילוי של אותן מהויות שונות הוא כאמור, הדגל, הדמות שעליו, והגוון המהווה לו לרקע, רק באופן שכזה, שהמהות והקול הפנימי של קול שבט ושבט נשמע באופן נפרד, רק באופן שכל שבט יחיד אינו נמחץ בסד האחידות – רק אז נוכל להבין את ערך האחדות המתנגן מכל השבטים גם יחד.

כידוע לכולנו, אותם צבעים שהיו על דגלי המחנות, אפיינו גם את האבנים השונות, שהיו על ליבו של הכהן הגדול, שהיו חקוקות בחושן האפוד.

על הפסוק: "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי", דרשו חז"ל בשמות רבה שהזכות בה נכנס הכהן הגדול לקודש הקדשים היא זכות י"ב השבטים שהיו מצויין על החשן, מכוחם, מכח ריבוי הפנים שבהם והאחדות שבין כולם, בא הכהן הגדול אל הקודש פנימה, וכלשון המדרש:

"דבר אחר, וזה הדבר – באיזה זכות היה אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים?"

ומשיב המדרש:

"רבי יצחק אומר: זכות השבטים הייתה נכנסת עמו,

שנאמר: וזה הדבר אשר תעשה להם, מנין זה י"ב,

ואלו הן י"ב אבנים שהיו נתונות על ליבו של אהרן

ועליהם שמות השבטים".

ומכאן מאריך המדרש על טבען וסדרן של האבנים השונות:

"וכסדר הזה היו נתונות: ראובן שדרגנין,

שמעון שמפוזין, לוי דיקניתין, יהודה ברדינין,

יששכר סנפירינון, זבולון אסמרגדין, דן כוחלין,

נפתלי אבאטיס, גד הימוסין, אשר קרומטיסין,

יוסף פראלוקין, בנימין מרגליטוס. מה טעם?

שיהא הקדוש ברוך הוא מסתכל בהם ובבגדי כהן

בכניסתו ביום הכיפורים ונזכר לזכות השבטים".

וכאן מן הראוי להעיר הערה חשובה,המראה את עומק דברי חז"ל במדרש שלפנינו.

יסוד דברי המדרש דלעיל נשען על אריכות הדברים בפסוק "וזה הדבר אשר תעשה הם וגו'", האריך הכתוב ואמר: "זה הדבר" – בו בשעה שיכל לומר בקצרה "וזה אשר תעשה" וגו'. אריכות זו היוותה פתח לדרשת רבי יצחק שקבע שהמילה "זה" עולה בגימטריה שנים-עשר, ומכאן רמז לי"ב שבטים.

כשנעמיק יותר נראה כי דברי ר' יצחק אינם רק חידוש פרשני מקומי המשתמש בגימטריה, כי אם מוטיב החוזר ונשנה לו בזיקה לי"ב השבטים. ונרחיב את הדברים:

המילה "זה" עולה בגימטריה י"ב, מילה זו חוזרת ורומזת מספר פעמים לאורך התורה על י"ב השבטים כשהם ביחד וכשהם בוחרים להסיע עצמם מן האחדות.

הנה כי כן, מצאנו את יוסף הצדיק כשעלה בשליחות אביו לראות את שלום אחיו בצאן, שם בדותן, פוגש לו יוסף איש, ועל דברי האיש: "מה תבקש?" עונה יוסף: "את אחי אנכי מבקש". כשבדברים אלו מתחיל המסע הגדול אל האחדות המחודשת, אחדות שעדיין לא הייתה,

ועל כן משיב לו האיש: "... נסעו מזה, כי שמעתי אומרים נלכה דותיינה..." וגו'. ורש"י במקום מפרש: "הסיעו עצמם מן האחווה".

הנה כי כן – כשאין "זה" וכשנוסעים מ"זה", העומק הוא כי אין אחווה – אותם י"ב שבטים באותה עת אינם באחווה.

והנה, אחרי שהמסע הגדול לאחווה מחל בקריאת יוסף "את אחי אנכי מבקש", ועובר דרך מכירת יוסף – עם קשיים ואבל כבד של יעקב – עד שמגיעים האחים אל האחווה, אז, בסוף ספר בראשית, כשי"ב שבטי ישראל משלימים את מהלך האחדות שביניהם, מצווה אותם יוסף כלשון הזו:

"ויאמר יוסף אל אחיו אנכי מת,

ואלהים פקוד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת...".

ואז הוא מוסיף ואומר:

"וישבע יוסף את בני ישראל לאמר:

פקוד יפקוד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם".

הנה כי כן, המעגל של ה"זה", של האחדות נסגר לו בספר בראשית.

אך בזה הדבר לא תם, שכן גם קריעת ים סוף, קריעתו לי"ב נתיבים כאשר כל שבט ושבט צועד בנתיב המיוחד לו, כשתחושת הייחוד מעצימה לאחר מכן גם את תחושת היחד, או אז כשהיחיד מוצא את יחודו בתוך המרקם האחדותי עולה הקריאה כלפי שמיא של "זה א-לי ואנווהו", כולנו יחד למען מטרה אחת כשכל אחד מאיתנו הוא צינור ייחודי.

ולעתיד לבוא לימדונו חז"ל כי עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כשהוא במרכז וכולם מצביעים עליו ואומרים: "הנה אלהינו זה, קיווינו לו ויושיענו".

אז, שפאר האחדות יאיר בשיא יפעתו, אז ידע העולם את התובנה כי היופי אינו באחידות כי אם באחדות הניגודים.

וניתן נא את לבנו ליופיים של דברי חז"ל שלפנינו, שהרי לכאורה מצטיירת מהם תמונה, שיכולה להיות מוארת באור שאינו מחמיא, יכולה להצטייר לה התמונה כי גם לעתיד לבוא יהיו מלחמות ומחלוקות... בא ראובן ואומר: "זה אלוקינו", בא שמעון ואומר: "זה אלוקינו", והמחלוקות נמשכות ונמשכות.

וכבר ביארו דברי חז"ל אלו, גדולים וטובים, כשאפשר לומר שיסודם של הדברים יובן כך: המחול הוא מעגל, שעומד מסביבו של הקב"ה,כביכול.

המיוחד במעגל הוא, שכל נקודה שעל היקפו שונה מחברתה, היא נמצאת במיקום אחר ובזווית אחרת, ובכך יסוד השוני שבמעגל בא לידי ביטוי.

אך מאידך גיסא, כל אותן הנקודות העומדות במקומות שונים על גבי המעגל – רחוקות באותה מידה ממרכז המעגל. נקודה זו מראה על היסוד השווה שבין כל הנקודות (שבפועל הן שונות).

היסוד האמוני העולה מכל אלו הוא, שיש בו במעגל מעין "נשיאת הפכים": מחד כל נקודה ונקודה שונה מחברתה, ומאידך יש בהן דמיון. תובנה זו שתתגלה לעתיד לבוא תלמד אותנו כי על אף שכל אחד משבטי ישראל בכלל ומכל יהודי ויהודי בפרט מביט בזווית אחרת אל נקודת המרכז, הרי שכולם על אף השוני שבהם מהווים נתיבים שונים לגילוי ה' בעולם, אין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא נימה ואין איש נוגע במוכן לחברו, לכל אחד ואחד ישנו נתיב בו הוא מופיע את מאמר ה', "והללו והללו דברי אלקים חיים". אז יתגלה לעין כל, כי דווקא השוני יצר את היופי, או אז יצאו הצדיקים במחול.

המחול, אפוא, הוא אותו ציר דמיוני הסובב עליו כל היקום כביכול, הוא הביטוי למעגל המגדיר כל איש ואיש – והנותן בסופו של דבר את היכולת לרקוד ביחד.

ונסיים פרק זה של ההקדמה בנקודה נוספת הבאה מתוך עולמה של ההלכה. נקודה השבה ומדגישה ביתר שאת וביתר עוז את גודל המעלה של האחדות בישראל על אף השוני וחוסר האחידות, ואדרבא, דוקא מתוך השוני וחוסר האחידות.

בבית-יוסף על הלכות ארבעת המינים מובאת שאלה הלכתית מעניינת המוכרעת שם גם בדרך מעניינת.

שואל הבית-יוסף, כאשר מנענעים בלולב – האם יש להפריד בין שלושת המינים (הדסים לולב וערבות) לאתרוג ולנענע כל אחד מהם בנפרד, או שמא יש לאחוז בהם, אמנם בשתי הידיים, אך לנענעם כשהם מחוברים אלו עם אלו? עד לכאן השאלה.

תשובתו של הבית-יוסף מרתקת. ביסודה היא נשענת על מעשה שאירע לאחד מן הראשונים, רבנו הריקאנטי. במעשה מספר הרקאנטי על "חכם אחד אשכנזי" שהתארח אצלו וישן עימו בסוכה (של הריקאנטי).

והנה באותו לילה חלם הריקאנטי חלום, ובחלומו כותב האורח שלו, אותו חכם אשכנזי, את השם המפורש, שם הויה, אך באופן מוזר: הוא כותב את שלושת אותיותיו הראשונות של השם [י.ה.ו] ועובר לצד השני וכותב את האות האחרונה, אות הא של שם הויה.

הריקאנטי נבהל מחלום זה והתעורר מבוהל, ואז הוא מבין שהוא חלם וחוזר לישון.

ביום המחרת רואה הריקאנטי את החכם האשכנזי נוטל את ארבעת המינים שלו, כשבידו האחת ג' המינים, ובידו השניה האתרוג, והוא נוטל אותם בנפרד ואינו מחברם אלו לאלו.

כשרואה הריקאנטי כזאת הוא רץ אל אותו חכם ואומר לו – אתה מפריד את שם ה'!

ניתן נא ביתר שאת את ליבנו לדברים: אותם ארבע מינים כידוע מרמזים על כלל ישראל בהופעותיו השונות. הפרדה פנימית בתוך כלל ישראל [ובייחוד כשהאתרוג המרמז על חכמי ישראל שיש בהם טעם וריח] כמוהו כהפרדת שם ה'. שכן כל גילוי שמו יתברך נשען על עמו ישראל כשכל אחד באישיותו ובעצמותו הפנימית מהווה נתיב להופעת הקודש בעולם.

[נציין שמכח חלום זה פסק השו"ע את ההלכה! , להודיעך כוחו של חלום אצל הראשונים...]

אחר הקדמה ארוכה זו, נשוב לאשר פתחנו בו את דברינו.

לדגלי השבטים היה, איפוא, צבע שונה, צבע שאיפיין את מהות נפשם הפנימית.

וזה לשונו של המדרש רבה:

"באותות – סימנין היה לכל נשיא ונשיא מפה,

וצבע של כל מפה ומפה כצבע של אבנים טובות

שהיו על ליבו של אהרון".

כשאת ההשפעה הכללית שהתחדשה אז במחנה ישראל מתארים חז"ל:

"מהם למדה המלכות להיות עושין מפה

וצבע לכל מפה ומפה כל שבט ושבט

נשיא שלו צבע מפה שלו דומה לצבע של אבנו".

הפעם נבקש לייחד את הדיון על שבט ראובן שאת דגלו מתאר המדרש באופן הבא:

"ראובן אבנו אודם ומפה שלו צבוע אדום ומצוייר עליו דודאים"

דודאים אלו שעל דגלו של ראובן מעלים תמיהה מסויימת.

מדוע דודאים? אמנם זכור לנו מעשה ראובן והדודאים, אך איזה מאפיין יש כאן, שדווקא סמל זה מתנוסס כנס על דגל שבט ראובן?

בכדי לחדד את התמיהה נראה נא לצורך הדוגמא את שמעון לוי ויהודה, שאת דגליהם מתאר המדרש כך:

"שמעון פטדה ומפה שלו צבוע ירוק ומצוייר עליו שכם.

לוי ברקת ומפה שלו צבוע שליש לבן ושליש שחור

ושליש אדום ומצוייר עליו אורים ותומים.

יהודה נופך וצבע מפה שלו דמותו כמין שמים ומצוייר עליו אריה".

הצורה המצויירת על דגלו של שמעון איפוא, הייתה שכם. דבר שאכן יכול להתפרש כתכונה מאפיינת, שכן שמעון מסר נפשו על אחותו דינה אחר מעשה שכם.

על דגלו של לוי מצויירים אורים ותומים, שגם ציור זה מובן באופן פשוט, שהרי לוי הוא שבט הכהונה. גם דמות האריה שעל דגל יהודה אינה מעלה תמיהה, שכן זו ברכת יעקב אליו – "גור אריה יהודה".

כל אלו מדגישים ביתר שאת את התמיהה על הדודאים, שנבחרו להיות מתנוססים על דגלו של ראובן. גם טיבם של דודאים אלו אינו ברור די הצורך.

את עניינם של הדודאים נוכל לברר דווקא דרך צבעם המיוחד, האדום. האדום הוא גם צבעה של אבן האוֹדֶם, היא אבנו של ראובן.

הנה כי כן, כבר במבט ראשוני מוצאים אנו כי המוטיב המאפיין את שבט ראובן היא האדמומיות, כשעל טיבה של אדמומיות זו נבקש לעמוד.

האמת היא, שהאדום של ראובן אינו מופיע במפורש במקראות, לעומת זאת אצל בכור אחר מצאנו אדמומיות עזה, המפורשת בכתובים, הלא הוא עשיו. (כשהזיקה בין שני בכורים אלו תלך ותתברר לה בהמשך דברינו)

כזכור, כשעשיו שב מן השדה "והוא עייף" הוא מבקש מיעקב אבינו בזו הלשון:

"ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האָדום האָדום הזה

כי עייף אנכי על כן קרא שמו אֶדום:"

מה ששובה את ליבו של עשיו באותו נזיד הוא לא טעמו או ריחו, אלא צבעו האדום העז. "האדום האדום" הוא שמעורר בו את התאווה לאותו נזיד.

והוא המאפיין את עשיו "הוא אֶדום". כידוע בעקבות נזיד זה, מכר עשיו את הבכורה.

מכאן נשוב לראובן. ראובן גם הוא מעורב, בעקיפין אומנם, בסיפור של קניה ומכירה. סיפור שנע מסביב לדודאים והנה הוא הסיפור:

"וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה

ויבא אותם אל לאה אימו ותאמר רחל אל לאה תני נא לי מדודאי בנך:"

לפני שנמשיך בהשתלשלות הסיפור נזכור ונזכיר לרגע את מצבו של בית יעקב אבינו בעת ההיא.

ובכן, בית יעקב באותה שעה היה בבחינת עמידה, עצירה. לאה ילדה ארבעה שבטים ועמדה מלדת. רחל טרם נפקדה, כל אלו יצרו אווירה של משהו מעוכב, או בלשון ימינו – משהו "תקוע" ואינו מתקדם, משהו המבקש תיקון.

ומכאן נשוב להשתלשלות העניינים:

"ותאמר לה המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני".

ואז מגיע מקח וממכר מוזר ביותר:

"ותאמר רחל לכן ישכב עימך הלילה תחת דודאי בנך:"

ומאלפת היא הערת חז"ל במקום, הקושרת את המקח וממכר של כאן עם המקח וממכר האחר, שיעקב עסק בו בעבר, באמרם – יעקב קנה מעשיו את הבכורה, וכעת עסקו נשיו בקניין הזכות להיות עימו,

ואכן –

"ויבא יעקב מן השדה בערב ותצא לאה לקראתו

ותאמר אלי תבוא כי שכור שכרתיך בדודאי בני

וישכב עימה בלילה הוא:"

וכאן מחל המהפך, שכן מיד אחר כך מתארים הפסוקים כזאת:

"וישמע אלהים אל לאה ותהר ותלד ליעקב בן חמישי:

ותאמר לאה נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי

ותקרא שמו יששכר: ותהר עוד לאה ותלד בן שישי ליעקב:

ותאמר זבדני אלהים אותי זבד טוב בפעם יזבלני אישי

כי ילדתי לו ששה בנים ותקרא את שמו זבולון:"

נולדים, איפוא, שני שבטים נוספים לבית יעקב מלאה, העמידה מלדת משתחררת, אך בזה לא די:

"ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה:"

נולדה גם בת ליעקב.

אך גם בזה לא די, הכל ממשיך "להשתחרר".

"ויזכר אלהים את רחל וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה:

ותהר ותלד בן ותאמר אסף אלהים את חרפתי:

ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה' לי בן אחר:"

רחל העקרה – יולדת! אין עוד עיכובים, אין עוד מעצורים.

וכשישנה זרימה שכזו – אך טבעי שההתפתחות הבאה תהיה:

"ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן

שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי:"

לאמר, עכשיו, כשישנם שבטים, כשישנה זרימה – זה הזמן לבטא את כל זה בארץ ישראל.

הנה כי כן, מסדר הפסוקים למדנו כי מעשה הדודאים ואת שבא בעקבותיו היה נקודת ציון חשובה ביותר בשחרור העכבות, שעיכבו את בית יעקב על מרכיביו השונים, לאה ורחל.

ועל עניין זה כבר עמדו רבותינו ז"ל במדרש:

"אמר רבי לוי: בא וראה מה יפה הייתה סרסותן של דודאים

לפני מי שאמר והיה העולם,

שעל ידי הדודאים עמדו שני שבטים גדולים בישראל יששכר וזבולון.

יששכר יושב ועוסק בתורה, וזבולון יוצא בימים

ובא ונותן לתוך פיו של יששכר והתורה רבה בישראל".

להלן נראה שלא בכדי שמסרסרות זו יצאו שני שבטים אלו דווקא, יששכר וזבולון.

אך נשאל אנו – מה באמת נשתנה באותו מעשה שגרם לזרימה הגדולה הזו לפכות מבית יעקב, מהו אותו שינוי שחל באותה "סרסרות זו", שפעל כל-כך את פעולתו לטובה.

נמתין קימעא על עניין זה.

להשלמת התמונה שלפנינו נביא מדברי חז"ל במסכת סנהדרין.

שם מספרת הגמרא על מנשה מלך יהודה בנו של חזקיהו, שכידוע היה מלך רשע על אף צדקותו הגדולה של אביו. מנשה זה "היה דורש באגדות של דופי", כדברי חז"ל, במשמע, שהיה דורש דרשות עוקצניות המקשות ומשבשות את הכתובים.

והגמרא מביאה לכך שתי דוגמאות (שכפי שנראה להלן אינן בכדי).

ראשית שאל מנשה על הפסוק: "ואחות לוטן תמנע, ותמנע הייתה פילגש לאליפז" – מדוע אריכות דברים זו, אפשר היה לומר – "ותמנע הייתה פילגש לאליפז"?

ודרשה נוספת של דופי שדרש היא על הפסוק: "וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה" – מה לנו ולאריכות זו – היה די לכתוב "וילך ראובן וימצא דודאים"?

על דרשות אלו של דופי יצתה בת קול ואמרה לו למנשה: "תשב, באחיך תדבר, בבן אימך תתן דופי", במשמע שבדרשות אלו הייתה פגיעה חמורה, שהביאו להופעתה של בת קול.

וכאן נעיר – והלא מנשה זה, לא הניח עבודה זרה בעולם שלא עבדה, כולו רשע אחד גדול, אם-כן הקפדה שכזו מן השמים על עיוות של הכתובים, חמור ככל שיהיה – אין בו לכאורה חומרה כעבודה זרה,ועל כן היא אינה מבוררת די הצורך?

להלן נראה כי בשני תמיהות אלו מסתתרים להם שני יסודות, שלא יכל מנשה להכיל.

מכל מקום, לאחר שהעלתה הגמרא את שאלתו של מנשה על הכתובים מביאה הגמרא לצידם את הפרשנות המדוייקת ואת הסיבה לאריכות הדיבור.

על הפסוק הראשון "ואחות לוטן תמנע" מספרת הגמרא כך:

תמנע היתה בת מלכים ובאה לפני אברהם, יצחק ויעקב כשהיא חפצה להתגייר, אך הם לא קבלוה. הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשיו. "אמרה (תמנע): מוטב אהיה שפחה לאומה זו (כשכוונתה לבני אברהם ויצחק) ואל אהיה גבירה לאומה אחרת".

אך אז באה התוצאה הכל-כך קשה לישראל, שכן:

"נפק ממנה עמלק דצערינהו לישראל".

"יצא ממנה עמלק שציער את ישראל"

כשהגמרא חותמת את דבריה בנימה ביקורתית, שהופעתו של עמלק בזירת העמים הייתה עקב כך:

"דלא איבעי להו לרחקה"

במשמע שלא היה להם, לאברהם וליצחק, לרַחֵק ולדחות את תמנע מההדבקות בהם.

את דרשת הדופי השניה שדרש מנשה – ביארו חכמים כך:

"וילך ראובן בימי קציר חטים – אמר רבא בר' יצחק:

מכאן לצדיקים שאינם פושטין את ידיהן בגזל".

במשמע שהדגשת התורה, שאותם ימים היו "ימי קציר חטים" הייתה להדגיש את העובדה כי על אף שבאותו זמן התבואה הייתה זמינה לכל והרוצה לגזול יכול לגזול בקלות – בכל זאת נמנע ראובן מעשות כן, והלך ולקח דודאים שהם הפקר.

מבין לשיטין אלו של דברי חז"ל, שוב עולה קשר סמוי בין ראובן(שמנשה לא הבין את ה"קציר חיטים" שנאמר בזיקה אליו) לבין עשיו (שתמנע נשאה את בנו)

שני סיפורים אלו אינם בכדי. ישנו בריח תיכון הקושר את שני הבכורים הללו, ראובן ועשיו, קשר המעמיד אותם כביטויים הפכיים לכח הבכורה, הנמצא במרכז אישיותם.

ונרחיב את הדברים ,

כידוע לכולנו, יעקב "איש תם יושב אהלים" היה, ואחיו עשיו "איש ציד איש שדה".

בערוב ימיו מבקש יצחק לברך את עשיו, אך קודם ברכה זו, שעניינה "טל השמים ומשמני הארץ" חפץ יצחק שגישתו של עשיו אל אותה חומריות, אל אותו "שדה", תהיה נכונה, ולכן חפץ יצחק ללמד את עשיו כיצד ניתן להיות איש ציד בשדה ובכל זאת, ואולי דווקא מתוך זאת, לנסוק לגבהים אדירים.

ועל כך אומר יצחק לעשיו:

"ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד:"

אומר יצחק לעשיו – בא ואלמדך כיצד אפשר לצאת לשדה ולרומם את כל המציאות. לך והבא לי ציד! כשהדגש הוא "לצוד ציד" במשמע – להביא מן ההפקר.

אך עשיו:

"וילך עשו לצוד ציד להביא"

וכפי שמדגיש רש"י במקום – באם ימצא ציד מן ההפקר – מה טוב, ואם לא – או אז "להביא", מן הגזל.

עשיו אינו מעוניין בכך. מבחינתו השדה הוא רק שדה, ואין אפשרות להתרומם מן השדה.

רבקה מזהה את הרקב הפנימי שבעשיו – ומבינה שבנה האחר היושב אהלים הוא זה שנושא על כתפיו את שתי המשימות – היא מביאה לו גדי עיזים, ואז ניגש הוא אל יצחק.

כעת בא לפני יצחק זה, שגם בשדה יתן את עוצמת הרוח, הלא הוא יעקב אבינו.

יצחק חש בעוצמה העומדת מולו , ועל אף, שזהותו לא התבררה לו לגמרי הוא קורא:

"ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה':"

זהו גן עדן – לראות את ה' המופיע גם בשדה!

אז נגנזה לה התקווה החלומית של יצחק ששני האחים, זה היושב אהלים וזה שבשדה – יאירו את העולם בחיבורם יחד. כעת מצטרפת לאותו איש אוהלים, יעקב, גם בחינת השדה.

לאה על-פי חז"ל ראויה הייתה ליפול בגורלו של עשיו ולא בכדי. שכן גם בלאה קיימת אותה בחינה של "יציאה", וכלשון הפסוק שהבאנו לעיל:

"ויבוא יעקב מן השדה בערב ותצא לאה לקראתו וכו'".

גם על בתה של לאה נאמר בלשון דומה:

"ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ:"

וכבר העיר רש"י במקום ש"כבתה כך אימה, וכאימה כך בתה" –שתיהן יוצאות.

יעקב באופן טבעי נמשך ואוהב את רחל, משום שבשניהם ישנה את אותה בחינה של כינוס, שניהם רועי צאן. הכח שקיים בלאה הוא כח שמתאים לעשיו, ושאמנם, עשיו באמת היה מקבלו לוּ היה ראוי, אך בסופו של דבר כח זה גם הוא ליעקב [כשמיד נעמוד על טיבו]. מכל מקום, כוחו הראשוני המהותי הבסיסי של יעקב הוא ה"יושב אהלים", ולא היציאה לשדה.

ומכאן נעמיק.

כוחה של לאה הוא כח הבכורה, הוא הכח העוצמתי המטביע ויכול להטביע את חותמו לא רק באוהל כי אם גם בשדה. כשכח זה מתעוות, הוא יוצא, להבדיל, בבכורה של מצרים, ברודנות ובשתלטנות, ועל כן מוכים בכורי מצרים, בכדי ללמד את העולם את הבכורה האמיתית, בכדי ללמד את העולם כי "בני בכורי ישראל".

וכשנולד ראובן אומרת לאה (על-פי חז"ל):

"ותקרא שמו ראובן – רבותינו פירשו: אמרה:

ראו מה בין בני לבן חמי שמכר הבכורה ליעקב,

וזה לא מכרה ליוסף ולא עירער עליו,

ולא עוד שלא עירער עליו אלא שביקש להוציאו מן הבור".

במשמע, היא משווה אותו לעשיו, שלא כעשיו שהיה בו כח דורסני, בכורתו של ראובן הייתה אחרת.

ראובן הוא זה ההולך בימי קציר חטים לשדה, אך אינו פושט ידו בגזל [שלא כעשיו].

אך אז, כשחוזר ראובן עם הדודאים, מבינה רחל דבר עמוק. היא מבינה כי חסר לה בקשר עם יעקב את כוחה של לאה, את כוחו של השדה. ועל כן היא מבקשת מלאה את אותם הדודאים, המסמלים את הכח של השדה, אבל את השדה ה"מתוקן", במשמע חיבור לחיים בצורה בריאה.

לאה מוכנה לתת לרחל את הדודאים, אך חוששת היא שברגע שברחל יהיו אותם שני כוחות, גם כוחה של רחל וגם כוחה שלה שיצטרף לאותו קשר, היא, לאה, תפסיד את יעקב, ועל כן היא מבקשת את הזכות להיות עם יעקב.

ואז אותה "עצירה מלדת" משתחררת ומופיעים להם שני שבטים.

ואותה מחשבה שהייתה בליבו של יצחק, שה"אוהל" וה"שדה" יתחברו על-ידי בניו יעקב ועשיו – מופיעה לה כעת בפועל אצל בניו של יעקב. מופיעים להם יששכר וזבולון, ועל כך אמרו חז"ל:

הביטוי שבפי המדרש "והתורה רבה בישראל" אין כוונתו שיששכר עוסק בתורה, אלא שיששכר וזבולון פועלים ביחד, שיששכר עוסק בתורה, וזבולון נותן לפיו. ואת תובנה זו הבין כבר יעקב, כשעשיו אומר לו: "הלעיטני נא מן האדום האדום הזה". שם כבר הבין יעקב שלא רק כח האוהל בידו, כי אם גם יכולת לפתח כח בריא של שדה היכול להאכיל אחרים.

ניתן נא את הלב לעניין מפליא נוסף.

ברגע שהתאחדו כוחותיהן של רחל ולאה, לאמר, כח השדה וכח האוהל, אז נאמר לראשונה על יעקב:

"ויבא יעקב מן השדה".

זו הפעם הראשונה שיעקב בא מן השדה.

ומכאן נשוב לדגלים ולאבני החושן.

ראובן אבנו היא אודם. בראובן מזוג כוחו של הבכור, העזות, הכוח, העוצמה.

על דגלו מצויירים הדודאים המסמלים את החיבור בין לאה לרחל, בין השדה לאוהל, שזהו ענינה של הבכורה בישראל, הכח לחבר בצורה הבריאה בין השדה לאוהל (כשהדודאים שבאו מן ההפקר ולא מן הגזל מתארים את הכח המתוקן הזה).

ראובן מנסה בכל כוחו לפעול במציאות, אך לא תמיד הדבר עולה בידו. הוא חפץ להציל את יוסף, אך הוא אינו מצליח, הוא גם מבקש לקחת אחריות על בנימין וגם זו אינה עולה בידו.

ראובן הוא שחש בכל תקפו את הקושי כשרחל מתה ובלהה נכנסת לתמונה תחת רחל, ולא אימו! הוא מבלבל יצועי אביו, בפעולה חפוזה זו הוא כמעט נפלט החוצה, ועל כן מדגיש שם הפסוק מיד לאחר מעשה בלבול יצועי יעקב : "ויהיו בני יעקב שנים-עשר".

מכל אלו ברור, שבני ראובן "מועדים לפורענות", כאשר כוחה העצום של הבכורה מופיע בצורה בלתי מאוזנת, וכפי שאכן קרה בפרשתנו בתבערת אש המחלוקת של קורח, הנשענת במידה רבה מאוד על בני ראובן.

בני ראובן, שראשי סנהדראות שבהם, ביטאו את מרירותם הכבושה על הילקח הבכורה מישראל.

מכאן נשוב למנשה מלך יהודה שהיה "דורש בהגדות של דופי".

מנשה הוא בנו של חזקיהו מלך יהודה, מלך שעסקנו בעבר בצדקותו ותורתו, אך מלך זה היה גם מי שחז"ל ביקרוהו ש"עלה בימיו בשדות שמיר ושית", במשמע, שחזקיה היה כולו שמיימי, בימיו העיסוק העיקרי היה בתוכן השמיימי, וההופעה הארצית נעדרה, או במילים אחרות בימיו חסרה הייתה בחינת "השדה".

עיסוק אינטנסיבי שכזה בשמים עורר ריאקציה בדור שלאחריו. ועל כן בנו מנשה בעט בשמיים ועבד עבודות זרות למיניהם. מנשה כל-כך היה מחובר לארץ ומנותק מן השמיים, שהוא תמה מה פשר "בימי קציר חטים", שכוונת הדברים – הוא תמה כיצד אפשר להיות בשדה ולא לגזול ובמקום חטים להביא דודאים.

וגם את הפסוק העוסק בתמנע לא הבין מנשה, שכן תמנע מייצגת רצון להתחבר לדברים מצד שרשם.

ונסביר קימעא את הדברים.

עם ישראל קשור בקשר הדורות לסיני [ועל אף שגם כל נשמות ישראל עמדו בסיני, מכל מקום הקשר הנגלה הוא מכח השתלשלות הדורות] אך גר, כל הקשר שלו לתורה ולקודש הוא רק דרך שורשו, שכן אין לו אב וסב ואב של סב הקושרים אותו לסיני, ועל כן נשארת בו היכולת העצמית להתחבר לדברים בשרשם.

תמנע ביקשה להתחבר לאברהם יצחק ויעקב מכח שורש נפשה. לה, לתמנע, לא היה קשר משפחתי, שקשר אותה לאבות אומתנו. משדחוה, רצונה השרשי עדיין לא נח, אך כח עוצמתי זה דבק לזרעו של עשו, והוליד כח שרשי אחר, הלא הוא עמלק שהוא שורש לגויים ושורש לשנאת ישראל בעולם. שכן [כפי שהזכרנו פעמים מספר], עמלק בא על ישראל ללא קשר למאבק טריטוריאלי זה או אחר, הוא בא מכח השנאה היוקדת הבוערת בעצמותיו לעם הנצח.

ומנשה זה שקטע את השלשלת של אביו, למרות שהאחרון היה ראוי להיות משיח, בחר להתנתק ולא לרומם את המציאות. הוא בחר להיות שורש לעצמו אך מנותק [שלא כתמנע שביקשה מכח שורשה להתחבר] ועל כן אין הוא מבין את אשר נאמר בתמנע.

וכן באשר פתחנו – מנשה בחר להיות שדה ללא כל קודש, ועל כן אין הוא יכול להכיל את העובדה כיצד ראובן הולך בימי קציר חטים ומביא דודאים דווקא, הוא בחר גם להתנתק מכל שרשרת המחוברת לשורש כל שהוא, על כן אין הוא יכול להבין את הכוח העוצמתי-השורשי, שהתעורר בתמנע.

זהו, איפוא, החיבור המניפולטיבי שקורח עשה בו שימוש. קורח ידע לנצל את עוצמת שבט ראובן תוך שהוא מנתב אותם לתועלתו הוא. הוא ידע שבאדמומיות שבראובן, המתארת את מזיגת הכוחות העוצמתית של אותו שבט ניתן לעשות שימוש מניפולטבי עצום, היכול לרסק ולערער את מנהיגותם של משה ואהרון. אך באחרית דבר, עוצמות אלו ירדו לטימיון לליבה של האדמה.

נלמד אנו מהתרסקות זו את גודל הסיכוי שבכוחות כאלו. שכן כגודל הסיכון גודל הסיכוי !

עם אותן עוצמות, ששקעו בבטן האדמה, עם אותן עוצמות ממש ניתן גם לאחוז בשמים.

בית

ההתנתקות

English